|
Михайло Вайскопф
У
1970-ті роки люди, що приїхали до Ізраїлю з Радянського Союзу, почали
публікувати тут свої літературні твори (частина з яких була створена ще
на колишній батьківщині). Тут виникла і розрослась певна нова словесність,
мовно відмежована від загальноізраїльської, а тематично – від радянської
культури. Новоприбулі, як правило, вважали себе репатріантами, а не емігрантами,
і, відповідно, свою літературну продукцію зазвичай називали не російською,
а російськомовною (такий самий термін у його антисемітському звучанні
закріпився в Росії набагато пізніше й безвідносно до цієї самоназви).Визначення
давно усім надокучило, проте навколо нього все ще точаться нудні термінологічні
суперечки. Не всіх задовольняє поняття «російськомовна», і вже багато
років висловлюються альтернативні пропозиції: «ізраїльська література
російською мовою» або, навпаки, «емігрантська», або навіть — очевидно
дратуючи і сіоністів, і юдофобів — «російська література в Ізраїлі». Остання
з дефініцій набуває популярності вже у 90-ті роки, позначені ерозією ідеологічних
канонів. Не вдаючися до всього цього нудного полемічного корнеслів’я,
я буду використовувати тут безпринципний і несталий, проте технічно зручний
термін: російсько-ізраїльська література — РІЛ. Хоча існує вона вже принаймні
три дисятиліття, до цих пір все ще нема жодної не тільки аналітичної,
але навіть пристойної оглядової роботи, присвяченої цій темі. Дана публікація
претендує лише на деякі підступи до неї, а зовсім не на остаточне заповнення
прогалин.
Свідомо чи ні, творці РІЛ підключалися до багатовікової єврейської традиції,
що ввібрала, крім івриту, чимало інших мов, зокрема і російську в останні
десятиліття ХІХ – першої третини ХХ століть. Після Жовтня частина цієї
літературно-публіцистичної діяльності перемістилася на Захід (Жаботинський
та ін.), а також до Країни Ізраїль, де, мляво пульсуючи, проіснувала до
самого початку першої масової репатріації з СРСР, переважно у вигляді
інформативно-пропагандистських видань на зразок журналу «Шалом» або брошур
«Маоза».
У 1970-ті роки до них долучилося чимало нових публікацій. Філологічний
етикет зобов’язує мене передувати подальшому викладу обсяговий історико-літературний
нарис, але за відсутністю місця я обмежуся лише побіжним переліком. Сюди
входить альманах «Амі», в якому, до речі, вперше був надрукований знаменитий
роман Вен. Єрофєєва «Москва-Петушки» (невдовзі репринтований — чомусь
без посилань на джерело — видавництвом ІМКА), товсті літературно-громадські
журнали «Сіон» і — дещо пізніше — «Час і ми», релігійні журнали «Менора»
і «Відродження», а також пістрявим збіговиськом газет, тижневиків та напівефемерних
випусків (на зразок студентського журналу «Голем»): «Наша країна», «Трибуна»,
«Тиждень», «Ми», «Вдома», «Клуб» (він же «Круг») і т.д. У наступному десятилітті
список спершу розширюється, згодом зменшується, а наприкінці 80-х знову,
причому неймовірно, розбухає відповідно до запитів гігантської репатріації.
1978 року від «Сіону» відбрунькувався журнал «22», який став майже на
півтора десятиліття найважливішим літературним рупором репатріації (і
заразом одним із найавторитетніших емігрантських органів на Заході). Саме
у «22» була опублікована значна частина матеріалів, що склали основу російсько-ізраїльської
літератури, прийнятих до уваги у даному дослідженні. На початку 1990-х
його потіснили всілякі, в тому числі реанемовані або навіть спорадичні,
видання, чия вулканічно зростаюча кількість ледве піддається обліку. Тільки
1997 року в Ізраїлі було видруковано понад 40 альманахів російською мовою.
До речі, це більше, ніж нараховувалося їх упродовж усієї «золотої доби»
— пушкінської, гоголівської, лермонтовської — російської культури, що
була, поза всім іншим, золотою добою альманахів. За даними М.Галесника,
головного редактора видавництва «Беседер», в Ізраїлі майже щотижня виходить
нова книга російською мовою, а кількість періодичних видань сягає півсотні.
Проте надто вразливим місцем РІЛ від початку було те, що силою історичних
обставин її творці були відлучені від тієї саме єврейської спадщини, на
спорідненість з якою претендували. В культурному плані репатріація була
спробою подолати цей розрив, адже вона пов’язувалась або напряму ототожнювалась
її учасниками із шуканим пізнанням єврейства, з поверненням не тільки
«на історичну батьківщину», але й у лоно єврейської історії, до втраченого
раю національного побуту.
Найближчий субстрат цієї літератури відрізнявся хаотичною строкатістю,
що була притаманна взагалі радянському духовному життю 1960—1980 рр. і
тому, що його успадкував «російський Ізраїль». Тут змішалися залишкові
культи Хемінгуея та Селінджера, квазінаукова фантастика (із несміливими
замірами на метафізику), Окуджава, Галич, надрив Висоцького, новомирівський
ліберальний реалізм і ліберальний офіціоз Вознесенського і Євтушенка,
крамольні Солженіцин, Шаламов, Домбровський, контрабандний окультизм журналу
«Наука і релігія», йога, «почвенничество» та православне відродження,
що стимулювало відродження іудейське; тут мерехтіли відроджені боги —
від Соловйова з Мережковським до Мандельштама, Ахматової, Цвєтаєвої та
Михайла Булгакова, котрий уклав невибагливий союз із Булгаковим Сергієм;
ленінградський гібрид акмеїзму, оберіутізму, Зощенка та «петербурзької
ностальгії» перегукувався з Мамлєєвим і московським андеграундом. Найбільш
релевантою для нас рисою всієї цієї культури був, мабуть, її міфологічний
настрой, сприйнятий від низового символізму та авангарду 1920-х років,
частково через сучасну радянську, частково через західну літературу.
Якщо не згадувати малочисленну еліту, яка групувалася навколо єврейських
семінарів і самвидаву, то в часи боротьби за виїзд основна маса майбутніх
репатріантів у центральних регіонах Росії свої — вкрай фрагментарні —
уяви про єврейство отримувала із Шолом-Алейхема, з Еренбурга як об’єкта
національного пошанування, підпільної Алігер («Твоя перемога») і «Бабиного
Яру» Євтушенка, а також із романів Фейхтвангера. У 1970—1980-ті роки в
масовій культурній свідомості вкорінюється роман Булгакова «Майстер і
Маргарита», сприйнятий на правах безумовно вірогідного історичного свідоцтва
і навіть озаріння. З власне ізраїльського боку сюди приєднувалися хіба
що ті або ті розрізнені сіоністські агітки — найвпливовішою серед них,
напевне, виявилася книга американського письменника Леона Юріса «Ексодус»,
— підручники івриту, листи, касети з піснями і недорікуватість — у будь-якому
сенсі — передач «Голосу Ізраїлю», що, як на мою думку, швидше, відбивали,
аніж стимулювали потяг до переселення. Де в кого був свій домашній (дід,
бабуся, дядько) або просто знайомий оракул — наприклад, уродженець Прибалтики,
Галичини або Молдавії — оберігач єврейського гнозису, відображений у багатьох
зразках РІЛ.
Але головним моделюючим фактором у духовному становленні і самооцінці
алії слугувала, очевидно, Біблія, з якою, безпосередньо або з чуток, знайомиться
у той час широке коло російсько-єврейської інтелігенції, що була залучена
до загальноросійського процесу релігійного відродження. Актуальні біблійні
аналогії з настирною переконливістю були нав’язані самою політичною ситуацією.
Як 1976 року писав Леонід Йоффе, звертаючись до ініціального моменту Виходу:
Когда в уме соединяешь было — стало
И можно тронуться умом и лечь у глыб,
Все происходит, как тогда, когда начало
Происходило: куст горит, а мы — малы.
У новому Виході відкривалася колишня передвизначеність, теологічність,
і сама історія набувала рис жорсткої успадкованості. Майже через двадцять
років після Йоффе Ізяслав Вінтерман ототожнює себе з усіма поколіннями
Виходу.
Так свободен ли я, Моисей, / Сорок лет позади, впереди?! / Ты меня по
пути не рассей, / И еще раз к себе приведи. / От меня до тебя — нет главы,
/ Не повторенной тысячи раз / И от сердца и от головы, — / Я и сам продолжаю
рассказ.
У 1970-ті роки, всупереч своїй атеїстичній волі, Радянський Союз поставив
себе у безглузде і сміховинне становище Єгипта, що змушений через силу
підкоритися вимогам сіоністських Мойсеїв: «Відпусти народ Мій». Цей перегук
помічали і набожні неєвреї. В романі «Камінь Моря» Єфрем Баух згадує московські
розмови 1972 року, означеного знаменитими торф’яними пожежами та іншими
лихами:
«Старих кудись вивозять: помирають без повітря. Хворих також... — Високосний
рік... — Чули, мор худоби. Голод <...> — Торф горить <...>
Ось там кілометрами випалює з-під низу, а потім — земля провалюється...
— Царице небесна... Я ж говорила, це кара єгипетська... Явреїв, чули,
не випускають, як у Святому писанні з Єгипту не випускали... Вони ж народ
Божий...»
Порівняння СРСР з Єгиптом зробилося настільки звичним, що утримувалося
навіть за тих умов, коли воно губило сенс, — наприклад у В.Тарасова у
вірші 1991 року «Час красного змея», де відповідно обігрується ленінська
мумія:
О
мавзолей!
О блеск захороненья!
Расея — мумия.
Бай-бай, Тутанхамон.
Приблизно
тоді ж Михайло Король описує від’їзні клопоти: «Фиолетово, уныло плещет
справками Египетская Русь». Пор. у Ріти Бальміної:
В
надежде на «авось» и если
Мы вырывали наши корни,
Мы обрывали наши песни —
И песни застревали в горле.
Нырни безродною пираньей
В аквариум аэропорта,
Неисполнимое желанье
Послать таможенника к черту,
В томленье очереди куцей...
И хочется назад рвануться
Без всяких видимых причин, —
Но корвалол прощальный выпит,
Прощай, мельчающий Египет,
Твой силуэт неразличим.
Черпаючи
натхнення з сакральних прецедентів, література нового Виходу — яку творили,
про що вже йшлося, не тільки в Ізраїлі, але й у
Росії,
ще до переїзду — органічно тяжіла до міфу, епосу й ритуалу, які змальовували
перехід від смерті до життя, від крижаного мороку російської зими («Скажу
півночі: Дай» Іс.43:6) — до жаркого цвітіння Райського Саду, від виморочного
підневільного існування на чужині – до справжньої самоідентифікації як
віднаходження Дому. Саме прощання з СРСР включало в себе повне і безумовне
зречення від минулого, забуття, метафоричне спалення полишеної комуністичної
держави. Цей мотив відбивався в інший географічний символ, морально співзвучний
Єгипту: Радянський Союз у обсяговій серії текстів (Г.Люксембург, І.Рубін,
Є.Аксельрод та ін.) уподібнювався приреченому Содому, а ліричний герой,
відповідно, ототожнював себе з Лотом, що його янгол виводить із грішного
граду.
Оскільки від’їзд майже завжди трактується як ініціація, РІЛ рясніє метафорами
і метоніміями смерті — вони передаються як травма, каліцтво, недуга героя,
його непритомність, загибель когось із близьких — наприклад, дитина, розлучення
і т.ін. У багатьох текстах герой, що від’їжджає, неначе розлучається із
власним тілом, із своїм колишнім, скасованим «я»: він споглядає себе зверху
— «как души смотрят с высоты на ими брошенное тело»; хоча, замість самого
себе він може побачити померлого друга, дружину, навіть власний дім із
ілюмінатора літака. У більшості випадків політ співвідноситься з водою,
з переправою, хоча іноді від неї лишається тільки редукований антураж
— дощ або калюжі на літовищі. Так архетип магічної водяної смерті поєднується
з тьмяною пам’яттю про перехід через Чермне море.
Із прибуттям до Ізраїлю політ завершується. «Алія» (репатріація) на івриті
буквально означає сходження, і ця метафора й досі тяжіє до сюжетної реалізації.
Часто герой продовжує лишатися все в тому ж непритомному стані, що прибирає,
однак, рис ейфорії. Новий репатріант, подібно до Мойсея, немовби піднімається
на гору Нево, щоб оглянути даровану йому країну; аналогом такого підйому
найчастіше слугує проста екскурсія по Ізраїлю, що дає панорамне уявлення
про нову вітчизну. (В числі маркированих вражень зустрічається, до речі,
мотив виноградної лози на дверях або воротях — тої самої лози, з якою
пов’язано в Біблії перше знайомство євреїв із Землею Обітованою). При
цьому репатріація часто сприймається як возз’єднання душ єврейського народу
— і тому пов’язаний з нею відрив від грунту, перебування у первинній магмі
іммігрантських емоцій, в аурі нестабільності та невлаштованості отримує
спірітуальне потрактування: герой сприймає себе певною духовною сутністю,
яка ще не набула остаточного втілення. Він неначе витає над гірським ізраїльським
ландшафтом, гордовито і радісно усвідомлюючи свою близькість до неба.
Як заміну булого «я», що залишилося на колишній батьківщині, він нерідко
зустрічає свій новий ментальний образ — стикається із власним двійником.
Ось типовий приклад, що його я запозичив із повісті Юлії Шмуклер «Йдемо
з Росії» (1975). Героїня піднімається до Ієрусаліму:
«Туди вела звивиста тропа, по древнім, кам’янистим горам Іудейським; помах
за помахом гори відходили, відсувалися все далі — і раптом на одному з
поворотів в отворі, що відкрився, вставав Єрусалім, містичне місто в піднебессі.
Він гроноподібно сяяв на семи пагорбах, і Геня, не наважуючися пройти,
стояла і дивилася здалеку; але тоді, коли схилялося на вечір, вона все-таки
піднімалася до його білих стін, теплих від сонця — вона сама чекала на
себе біля цих кам’яних стін, у чорному, посміхаючись дивною сліпою посмішкою,
що вицвіла від очікування».
Так само часто оповідач зустрічає тут своїх убитих предків або родичів,
що повстали із розстрільних ровів, або просто давно втрачених, померлих
друзів. Прибуття до Ізраїлю може пов’язуватися і з такими фольклорно-міфологічними
стереотипами, як образ мертвого провідника — Харона або хтонічного собаки
біля води (майже постійний мотив). Якщо герой не зустрічає самого себе
або своїх близьких (як субститут власної особистості), то в усякому випадку
нібито відроджується. Пор. вірш Ігоря Бяльського «Поднимаясь в Иерусалим»,
де герой неначе рухається назад сходами вікових трансформацій:
По стечении главной леты с живой водой
я встаю убитый стареющий молодой.
Замість радянської «леты» на цій стадії сюжету переважає тема радісного
пригадування, впізнання національної праісторії. Персонаж Е.Люксембурга,
наприклад, упізнає навіть хвіртку на одній з єрусалимських вулиць, яку
колись бачив уві сні. Іноді таке перевтілення доповнюється народженням
дитини — або відчуттям власного народження, нової малечості на новій землі.
Буває й так, що репатріація проектується в космічний план — і пробуджує
асоціації з біблійним сотворінням світу.
То болючишим для сіоністської свідомості був наступний шок. Екстатичний
політ рано чи пізно мав завершитися приземленням у незнайомій країні із
незвичним людським і природним кліматом, який мало скидався на віяння
Едему. З величної історії, створеної нею самою, людина випадала у дріб’язкову
повсякденність. Перш за все, вона втрачала колишній соціальний статус
або вчорашню — небезпечну, проте таку престижну — роль політично значущої
особистості, за безсмертну душу якої змагалися два янголи — ізраїльський
та радянський. Тепер вона ставала пасивним об’єктом рутинно-бюрократичних
дій, визуджувала чужу мову, маялася в пошуках роботи, втрачала професію
та самоповагу, принижено просила грошей, допомоги. Розпадалися сім’ї,
не витримавши соціальної напруги і культурної ізоляції, люди спивалися,
деградували, захворювали, дехто заподіяв собі смерть. Особливо травматичним
переживанням із перших днів алії стало неприязне ставлення багатьох старожилів
і уродженців країни.
У літературі цей стрес, пережитий більшістю іммігрантів до періоду їх
соціальної стабілізації, зафіксований у майже повсюдно присутньому переході
від захопленої лірики та епосу, взагалі від оптимістичних емоцій, до викривально-фізіологічного
нарису під флером суїцидальної чортівні. Зазвичай драматичний зсув наставав
десь через рік-другий після переселення, хоча у деяких психологічно або
ідеологічно схильних до цього авторів (З.Зіник, А.Вєрник) негативна орієнтація
виявлялася майже відразу. Як правило, на цій негативній стадії домінують
два, нерідко взаємопов’язаних, підходи — інверсія та урівнювання. У першому
випадку симетрично переверталася звична сіоністська діхотомія: пеклом
поставала тепер саме ізраїльська природа, разом з усією ізраїльською цивілізацією.
У межах цього симбіозу якийсь держслужбовець виглядав прикладом місцевої
фауни на зразок скорпіону, а хамсін міг символізувати мертвенне бездушшя
влади. Втрачений же Едем переміщався у російські сніги та ліси. Існування
радянської влади й антисемітизму не дозволяло, проте, генералізувати цей
принцип співобертання, поширивши захоплені емоції на все колишнє життя
тою ж мірою, якою тотальному засудженню підлягав образ Ізраїлю. Тому принцип
інверсії доповнювався принципом урівнювання: з ненависною радянською владою
асоціювався у подібних творах соціальний лад Ізраїлю, його мешканці й
передусім — чиновництво. На цій депресивній стадії частина літераторів
у 1970—1980-і роки перебралася у більш комфортабельні країни, де старанно
експлуатувала викривальну антиізраїльську топіку (Г.Свирський та .ін.).
У вигляді ностальгічної альтернативи Ізраїлю іноді поставала така собі
вимріяна або дорадянська Русь, що духмяніла мощами, озимими та городовими.
Інші потягнулись до християнства, зазвичай антисемітськи забарвленого
і завжди приправленого культовими ремінісценціями із «Майстра і Маргарити».
Це єретичне «п’яте євангеліє» стало справжнім колодязем штампів для будь-якого
ворожого змалювання Ізраїлю та Єрусалиму: обов’язкові морок і спека, головний
біль, «яду мне, яду!» та інші атрибути «ненавидимого прокуратором города».
У письменників, позбавлених русофільської домінанти, колишня антипатія
до «доісторичної батьківщини» просто суміщається на даному етапі з антиізраїльськими
філіппіками; на разі Ізраїль змальовується як друга чужина та продовження
смерті. (Тенденція до буркотливого урівнювання обох держав посилиться
вже на межі 90-х років, насичених прагматизмом, деідеологізацією та руйнуванням
національних прихильностей як до Росії, так і до Ізраїлю).
Втрачає сенс і колишній образ радянського Єгипту. Точніше сказати, його
прикмети переносяться на бачення нової батьківщини. Наприклад, в оповіданні
О.Мостославського «Балабус» єрусалимський ринковий торговець постає саме
в цій біблійній ролі — ролі гордовитого єгипетського повелителя:
«Олім він навіть не помічає, просто не бачить. Так, напевне в Єгипті наглядач
не помічав єврейських рабів».
І, врешті, дезавуюється саме праісторичне протиставлення Єгипту — і єврейського
народу, монотеїстичного іудаїзму. Пор. в іронічному висвітленні Семена
Грінберга:
Я это знал, я угадал заране,
Что разговор наш станет так нелеп.
И все-таки я тоже сделаю признанье.
Вот пишут — Моисей, Аменхотеп,
Разворошили старые преданья.
Ну, что нам дались эти египтяне?
Ну, жили с ними пару сотен лет.
Две пары? Хорошо. Но их в помине нет.
А где евреи? Это между нами...
Ну, рабствовали, ну, пасли скотину,
Кто пил, кто кончил университет,
Кто спрашивал, кто сам искал ответ,
И, наконец, нашли-таки причину,
Что, мол, Озириса в природе тоже нет,
И прав был праотец наш Авраам-авину...
Но вот в сиреневых деревьях без названья,
Меж бабочек, посаженных на цепь,
Какая, в сущности, безвылазная степь,
Да и жарища — прямо наказанье.
Те відчуття моральної піднесеності, що раніше обумовлювалося ейфорією
польоту та вільної незакріпленості на духовній батьківщині, тепер трансформується
у тоскне почуття бездомності, невкоріненості, вічного блукання. Повсюдним
у РІЛ постає на цій стадії образ дому, що не є помешканням, а тільки прикидається
ним: люди живуть в автобусі, що рухається (Діна Рубіна, «Ось іде Месія»);
дім стоїть над безоднею або навіть на дереві (Лев Меламід); він схожий
на корабель (Д.Рубіна); його замінює ліфт (Сусанна Черноброва, Тетяна
Ахтман, Світлана Шенбрунн). Іноді це дім без даху, зі стелею, що осипається,
без вікон або зі зламаними дверима, дім — не дім:
Дожидался, жил я — дождался
над долиной летящего дома.
Нету
в доме ни крыльца, ни светелок.
На ноге я сыночка качаю.
Вот заглянет соглядатай-бесенок,
вот предложит изумрудного чаю.
(Олександр Верник)
Квартиру захоплюють ворожі створіння, що роблять її непридатною для житла:
скорпіони і таргани, злі кішки та інші заступники тих «лисы, и филина,
и ежа», які, відповідно біблійному прокляттю, колись заселяли опустілу
Землю Ізраїлю:
Я сына отвожу его мамаше
И уезжаю в общежитие наше.
Где ждут меня паук да муравей.
Вхожу я в будни медленно, как в воду...
Благодарю тебя, что хоть субботу
Оставил ты мне в доброте Своей.
(Б.Кам’янов)
Мы с тобой, сонечко, справим одежку,
купим бутылку, лишайную кошку,
пустим по дому ходить.
Пусть
себе, сука бацильная, ходит,
сказку расскажет, песню заводит,
станет котят приносить.
Так и научимся жить.
(О.Верник)
Колишні
двійники героя та його близьких у цій фазі викриті як оборотні-самозванці
(С.Шенбрунн). Часто тема Виходу інтерпретується як національна тавтологія,
що не має сенсу, як монотонне продовження безкінечного поневіряння — тобто,
як доля Вічного Жида:
Прости,
обетованная земля,
Бесплодная, лежащая в пыли,
За то, что без единого рубля
И не с небес мы на тебя сошли.
За то, что разорили города,
За то, что потопили корабли,
Сожгли мосты, когда взошли сюда, —
Все за собой взорвали и сожгли.
Угрюмы стаи перелетных птиц.
Водовороты крыл буравят твердь.
И неотрывность вниз глядящих лиц,
И по земле рассыпанная смерть —
Все призывало положить предел
Порочной утопической мечте:
Мы снова оказались не у дел,
Мы снова очутились в пустоте.
Прости, обетованная земля,
Я — Вечный Жид — опять начну с нуля.
(Р.Бальміна)
Досить часто це поневіряльне звучання підтримується мотивом передчуття
краху держави Ізраїль та новим вигнанням на чужину:
Так нежен, так протяжен каждый звук,
Как будто в нем предчувствие разлук.
И сам напев тоскует, предвещая
Господень гнев, изгнание из рая.
(Є.Аксельрод, «Пісні Ізраїлю»)
«Ізраїль йде... останнє царство чотирьохтисячолітньої єврейської історії.
Схід зімкне ряди.» (Т.Ахтман, «Життя і пригоди провінційної душі»).
Для тих, хто лишився в Ізраїлі й зберіг вірність літературному покликанню,
воно стало духовною оазою в пустелі буденних нісенітниць. Дехто, проте,
просто пішов з літератури, надаючи перевагу більш адекватним формам уходження
до ізраїльського життя й супутній їм зміні культурних пріоритетів — наприклад,
звернення до іудаїзму. Інші прагнули сумістити літературні заняття з єврейською
релігією, віднайшовши в ній могутній стимул і для творчості, і для життєбудівництва
в новій країні.
Практично у всіх письменників, незважаючи на релігійне чи політичне забарвлення,
ця негативна стадія переживається як повторна ініціація, як тяжке випробування,
за яким наступає новий, підсумковий катарсис. В іронічному, але досить
адекватному зображенні Ол.Толстої справа виглядає таким чином:
«Сюжет розігрує протистояння новачка-героя страшному і принадному, але
чужому, чужому середовищу. Середовище втілює антагоніст. Це незрозумілий
сабра, дикий сефард, зловредний пакид. Конфлікт знімається тим, що непроникний
сабра — поручик Дан — тільки грає у ворожість, виявляється ж геть своїм:
дикий сефард, незважаючи на свою агресивну волохатість <...> гине
через героя по-геройськи <...>. Так герой виживає у випробуванні.
Тепер йому треба відродитися духовно. Для цього сонце, спека, каміння
— все повинно бути обов’язково сліпим, глухим, мертвим, прахом і тліном.
У потрібний момент, проте, вічне повітря починає містично дрижати і співати,
з’являються стовпи світла і вогню, а герой падає і розчиняється в сакральному
ландшафті (помирає внутрішньо), аби встати засмаглим, припорошеним і зміненим.
Тут два варіанти: один — військовий, тобто прах і тлін, світло і вогонь
реалізуються у бій; другий — релігійний, де прах і тлін — це якісь архітектурно-підозрілі
ієрусалимські завулочки давньої кладки, а містичне тремтіння і світові
ефекти йдуть від кабалістичного місцевого екстрасенса».
Ще точніше буде сказати, що прах, тлін і мертве сонце утворюють універсальний
фон саме для негативної стадії сюжету, який розповідає про тимчасову «смерть
в Ізраїлі». Власне кажучи, ця друга ініціація, що йде за переселенням,
є скорботним і повчальним для героя шляхом до низових, — і, одночасно,
найекзістенційніших — шарів ізраїльського життя, його соціального дна
або ж (в містичному ключі) до хтонічних надр Ханаану (їх постійним символом
виступає безпритульний пес як антагоніст або ж заступник самого героя).
Залежно від ідеологічного потрактування цього вмирання варіюється третя,
заключна фаза сюжету, що дає деяке його розшарування. Оптимістичний перебіг
часто полягає у залученні героя до трансцендентного Ізраїлю, який проглядає
за соціальною та іншою хтонікою тутешнього середовища, просвічується крізь
строкату людську масу:
Не лучше ль с небом повстречаться взглядом?
Невозмутимый свет — в глазах темно.
А кто-то во дворе, со мною рядом
Сквозь мусор видит золотое дно.
Найчастіше коли йдеться про віднайдену батьківщину, то під цим розуміють
невелику, але елітарну співдружність посвячених, що підтримують таємний
зв’язок із містичним «горнім Єрусалимом», який витає над його земним утіленням.
Таким чином розв’язується вся тематична лінія блукань і «польоту». В інших
випадках прийнятне рішення може вилитися у самоототожнення героя із тим
же соціальним дном — і це останнє, в свою чергу, оголошується пізнаною
глибинною суттю єврейської держави (такий підхід стане найпоказовішим
для нинішнього молодого покоління авторів, що безпосередньо стикаються
з життям ізраїльських маргіналів). Пересічний варіант адаптації зводиться
до заміни «дна» ринковим «чревом» — до показу помітних і яскравих реалій
тутешнього життя, поданого в розрізі товарно-продуктової та етнографічної
екзотики.
Проте справжнього злиття з Ізраїлем у більшості цих текстів так і не відбувається.
Представники РІЛ укладають із місцевим життям пакт про ненапад. Обвикаючись
у буденній реальності країни, вони, зазвичай, просто обумовлюють умови
окремого з нею існування, прагнучи відгородитися від Ізраїлю у своєму,
вже досить облаштованому, домі. Це і є їх передостання батьківщина, де
вони займаються словотворчістю. Останньою ж вітчизною, про яку постійно
думає творець і головний персонаж цих творів, повинен стати потойбічний
світ, очікуване безсмертя. Пройдений шлях змушує помудрілого героя піддати
гірко-іронічному переоцінюванню втрачені ілюзії, що гаснуть у жорсткому
і холодному свіченні знову набутого життєвого досвіду.
У 90-ті роки метафізичний ескапізм отримав додаткову підтримку, коли православні
потяги у багатьох прийняли характер дуже еластичного «внутрішнього християнства»,
вільного від територіального прикріплення до російської батьківщини, хай
навіть і позбавилася вона безбожного комунізму. Перебираючись із сімейних
або економічних міркувань на ізраїльську чужину, зхристиянізований єврей
забирає свої святині з собою, подібно до того, як його іудейські предки
забирали до вигнання синагогу. На сіоністську Голгофу цей хазяйновитий
паломник підніметься під тягарем подвійної ноші — з хрестом і корзиною
абсорбції. У нього бездоганне алібі: нехай його тлінне тіло томиться у
давньозавітному Ізраїлі – духовно він перебуває на християнській Святій
землі, що її осіняють Воланд, Ієшуа Га-Ноцрі та інші літературні фантоми.
Спочатку, з огляду на особливості нової алії, я хотів був виключити з
розгляду тексти періоду «першої хвилі». Проте вивчивши більш уважно матеріал,
я з подивом завважив, що сам сюжет про Вихід у 1990—1993 роках майже не
змінився. До найпомітніших зрушень слід залучити загальне вгасання колишньої
ворожнечі до «доісторичної батьківщини», яке можна пояснити розвалом комунізму,
масштабами асиміляції та крахом державної юдофобії в Росії. Відповідно,
пом’якшується і обмежується могильна символіка колишньої країни — точніше,
вона локалізується у певному мертвенному місті, у певній індивідуальній
долі, прирівняній до небуття, від якого герой пробуджується, переселившися
до Ізраїлю. Інакше кажучи, полишене царство Аїда отримує особистісний,
екзістенційний, підкреслено локальний статус. Одночасно, хоча Ізраїль
як і раніше зберігає семантику такого собі альтернативного інобуття, його
колишній метафізичний ореол тьмяніє, а разом із ним слабшає й традиційна
антитеза — протиставлення двох батьківщин. З іншого боку, перехід до негативної
фази у нових авторів, як правило, далеких від сіонізму, відбувається набагато
швидше, ніж у їх попередників, і носить менш хворобливий характер. Урешті,
судячи з нинішнього стану справ, у новій РІЛ ця стадія також завершується
позитивно — або тою чи тою формою адаптації до власне ізраїльської реальності,
або соціалізацією й визнанням у межах величезної і досить самодостатньої
російської общини.
При всій надзвичайно бурхливій і багатоманітній еволюції, яку зазнала
за цей час російська література в галузі стилів, тем, сюжетів і композиції,
негативне змалювання Ізраїлю після початкової ейфорії у письменників 1990-х
років виказує чудову подібність до старої РІЛ. У першу чергу вона пояснюється,
звичайно, стабільністю ізраїльських реалій. Деякому зміцненню негативістського
підходу сприяла ще й загальна мода на «деміфологізацію». Проте існують,
імовірно, й більш фундаментальні фактори, що не виводяться з актуальних
побутових вражень і не стосуються белетристичної кон’юнктури, до розкиданих
віялом шкіл і напрямків. Безвідносно до того, чи претендують новоприбулі
автори на звільнену вакансію Бродського, або на посаду місцевого Пригова,
Кібірова, Пелевіна або Сорокіна, вони пов’язані круговою порукою єдиного
сюжету, і кожний із них, у повному або скороченому вигляді, проходить
одні й ті самі його етапи, що втілені у серії повторюваних мотивів. Їх
стадіальна зміна випадає в РІЛ на найрізноманітніші роки — адже індивідуальні
письменницькі біографії кожного разу знову відтворюють безособовий шлях
сюжету. В одного ці фази спрацьовують 1976 року, в іншого, відповідно
часу прибуття, — 1995; трапляється, звичайно, що ці етапи накладаються
один на одного і стикаються іноді навіть у рамках одного твору. Стосовно
сюжетної схеми оригінальність того чи іншого автора відчутна переважно
у специфічному забарвленні колективних мотивів, рідше — в їх своєзвичному
підборі і поєднанні. В цілому стан справи тут такий самий, як і в усякому
масовому, наприклад, демографічному явищі: воно складається з абсолютно
приватних, персональних обставин, із ковзання хистких і невловимих випадковостей
— проте в будові й динаміці цих мінливих факторів завжди прослідковуються
суворі закономірності, що підлягають класифікації й прогнозу.
Міфологічні картини Ізраїлю в цій словесності близькі до загальнокультурного
змалювання чужини як зони смерті, представлене у першій половині ХХ століття
й у росіян (Г.Іванов, В.Ходасевич), і в інших емігрантських письменників
(пор. хоча б «Тіні в раю» Ремарка). Цікаво було б, окрім того, співвіднести
ізраїльсько-антиізраїльські твори з антисіоністськими оповідями 20—30-х
років, від подібних епізодів у еренбурговому «Бурхливому житті Лазіка
Ройтшванеця» до «Обпаленої землі» Марка Егарта (що самі грунтовані на
єврейській традиції похмуро-сатиричних та пародійних подорожей, заданої
Хаскалою). Можна було б віднайти і паралелі з палестинськими сюжетами
Бреннера. Поза тим інші тексти — наприклад, Г.Свирського — напрошуються
на зіставлення з традицією т.зв. єврейського антисемітизму — як дореволюційного
(«Книга кагалу» Я.Брафмана і т. ін.), так і радянського (З.Шейніс, Ц.Солодар
та ін. — список безмежний). Досить природним є зближення негативної стадії
РІЛ із деякими творами Бродського, емігрантськими та самвидавськими текстами
70–80-х років (разом із Е.Лімоновим та ін.).
Більше того, оповідання, що утворюють ядро сюжету про ініціацію, переправу,
про загибель заради нового народження і т.ін. взагалі універсальні; цією
фольклорно-міфологічною символікою просякнута і західна, і та сама російська
література (наприклад, оповідь про весілля або переїзд до іншого міста),
звідки вийшли вчорашні або сьогоднішні наші автори. Подібні етапи — початкової
ейфорійної готовності злитися з новим оточенням, згодом розчарування і
ностальгія, і, врешті, примирення з чужим життям — взагалі притаманні
емігрантській літературі як такій — наприклад, тій, що оповідає про переселення
італійців, ірландців або німців до Америки. Все це так, але сюжет РІЛ,
вбираючи в себе літературні конвенції, рухається в принципово іншому руслі.
Пристосовуючися до нових, ізраїльських умов, звичні моделі радикально
змінюють свою історіософську і соціокультурну природу, насичуючись такими
біблійними і національно-історичними символами, як Чермне і Мертве море,
підземний Єрусалим, сіль, розжарений прах і вогонь у пустелі, виноградна
лоза і т. д. Бо йдеться тут не про пересічне географічне переселення,
а саме про Вихід, тобто про «збирання розсіяних» у тотальному національному
поверненні (навіть якщо останнє, як часто буває у негативній фазі, трактується
ворожо або іронічно). Звідси ті функціональні елементи сюжету, що, за
деяким винятком, невідомі емігрантській або радянській літературі, зате
постійно зустрічаються в РІЛ на її позитивних стадіях: збирання вбитих
і замучених, повсталих із попелу Освенціма; їх фантасмагоричне повернення
до Сіону; зустріч із померлими або їх перевтіленнями в Ізраїлі; двійники
друзів або предків героя, що уособлюють його родове і племінне минуле;
відтворення самого героя із решток зруйнованого ним галутного образу;
чисто фізіологічне щастя синового доторку до Святої землі, її грунту,
в якому герой впізнає свою адамічну тілесну основу — і заповідну прабатьківщину
всього людства. Центральні мотиви РІЛ звертаються, разом із тим, до аналітичної
психології Юнга, і навіть найреалістичніше оповідання про Вихід завжди
було приховане під флером сновидної заграви колективного безсвідомого:
«Як вертався Господь із полоном Сіону, то були ми немов би у сні...» (Пс.126:1).
Усе сказане ніяк не свідчить про те, що начебто тексти РІЛ позбавлені
індивідуальних естетичних достоїнств. Чимало з них, узяті самі по собі,
й справді не заслуговують у цьому плані ніякої уваги, проте, якщо судити,
як прийнято, за її кращими зразками, то це досить пристойна словесність
— і в якісному, і кількісному відношенні її вистачило б на «окремо взяту
країну». Тут є чудові майстри — наприклад, Генделєв у поезії або Майя
Каганська в ессеїстиці. Можна було б навести й чимало інших імен. Дозволю
собі, однак, нагадати, що є речі важливіші за літературу, і на цих утилітарних
терезах найпровінційніша графоманія якогось забутого Юрія Мілославського
важить майже стільки, скільки висококваліфікована проза Діни Рубіної,
а простенькі ітеерівські вірші означають набагато більше, ніж, скажімо,
талановиті вірші Іллі Бокштейна, просто тому, що його метафізичні позиви
зазвичай не торкаються теми Виходу.
Що ж до сумарної картини, то, на мій погляд, літературна діяльність «російського
Ізраїлю» є безцінним соціо-психологічним виразом гігантського історичного
— або, якщо завгодно, метаісторичного — процесу, справжнє значення й розмах
якого ще приховані від наших поглядів. За всіх поправок на ті або ті естетичні
умовності перед нами — живе свідоцтво, дорожні записи людей, що заново
вийшли з Чермного моря — й тепер обживають рідну пустелю. «Все інше —
література».
Переклад з російської Оксани Жмир
|